Naturalismo italiano nel Rinascimento: Telesio, Bruno, Campanella

Nel Rinascimento italiano e nello specifico, all’interno del pensiero rinascimentale italiano di area meridionale rivivono pienamente la filosofia della ex Magna Grecia, il pensiero dei Pitagorici, di Parmenide e degli Eleati nonché del filosofo pluralista Empedocle. Legati a tale tradizione, nota come naturalismo italiano del Rinascimento troviamo gli autorevoli nomi di Bernardino Telesio, Giordano Bruno e Tommaso Campanella.

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Questi pensatori si ispirano infatti all’ilozoismo tipico dei presocratici, il che significa adesione piena alla concezione propria dei naturalisti greci che sostenevano che tutta la materia, perfino quella inorganica e apparentemente inerte, non fosse morta ma pullulasse di vita e fosse comunque animata. In parte, possiamo anche dire, che tanto i presocratici quanto i naturalisti rinascimentali hanno anticipato il concetto di coscienza estesa, precorrendo certe posizioni della fisica moderna, se si pensa ad esempio a Max Planck, che nel 1919, ritirando il nobel per la fisica si era espresso in tali termini a proposito della materia, dichiarando “la materia come noi la conosciamo non esiste” e suggerendo pertanto il concetto di Mente come matrice della materia.

Insomma, i tre grandi naturalisti italiani si ricollegano spiritualmente ai naturalisti greci della filosofia presocratica, per quanto la tematica si fosse nel frattempo arricchita dato che la filosofia greca post socratica aveva seguito un certo sviluppo, in modo particolare va considerato il peso di Aristotele e successivamente quello del cristianesimo, due grandi momenti del pensiero filosofico occidentale con cui Telesio dovrà fare i conti. 

Benardino Telesio

Bernardino Telesio (1509-1588) è una figura filosofica molto importante all’interno del panorama naturalista dato che certe sue posizioni precedono la fioritura del pensiero scientifico moderno ed è quindi, sotto molti aspetti, un apripista del pensiero scientifico, ma come tutti coloro che aprono strade, anche Telesio non riesce naturalmente a completare il percorso. La sintesi del suo pensiero è incarnata all’interno della sua opera maggiore ossia il De rerum natura iuxta propria principia.

Nonostante Telesio abbia scritto svariati altri saggi sui terremoti e sulla meteorologia, il De rerum natura iuxta propria principia emerge dal resto della sua produzione, anche per il fatto di recare un titolo alquanto significativo in cui echeggia il De rerum natura scritto dal poeta latino Lucrezio e che lascia perciò trasparire una volontà chiara da parte di Telesio di recuperare l’epicureismo lucreziano e aderire di conseguenza a un progetto di tipo materialistico, a una visione della natura che appunto si ispira al materialismo tipico degli epicurei.

L’aggiunta iuxta propria principia significa letteralmente “i principi che le sono propri”, i principi che sono propri della natura, da cui emerge quello che è nella sostanza il progetto di Telesio, ossia studiare la natura sulla base dei principi che sono intrinseci alla natura stessa e quindi immanenti ad essa.

Telesio si prefigge di raggiungere una visione oggettiva della natura, di restituire alla natura l’autonomia che le è propria rispetto all’uomo, senza aggiunte di carattere metafisico, tornando a considerare una natura che rispecchia oggettivamente i fenomeni senza l’applicazione di filtri di tipo religioso, superstizioni o sistemi filosofici precostituiti e tradizionalmente autorevoli come quello aristotelico. Il programma materialistico di osservazione della natura da parte di Telesio vuole sostanzialmente liberare lo studio della natura dal peso di una certa metafisica e dell’aristotelismo, dunque un programma decisamente innovativo e moderno.

Il pensiero politico nel Cinquecento

Durante il corso del Rinascimento, il venir meno dei due principali attori politici del medioevo, ossia il crollo dell’impero e la crisi del potere temporale della Chiesa che ha poi accelerato il processo di formazione delle monarchie nazionali, si è tradotto in un vero e proprio rivoluzionamento della vita politica europea che ha imposto la necessità di una riflessione teorica approfondita sulla natura stessa del potere.  Con le rivendicazioni di un moderno spirito rinascimentale, emergono nuovi principi politici che continuano la loro evoluzione anche dopo la stagione neoplatonica, sviluppatasi al nord e centro Italia.

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Fattori nuovi, emersi dalla contingenza storica, fanno del Cinquecento un periodo nel quale oltre alle riforme religiose che hanno tuttavia interessato in maniera maggiore l’Europa centrale e settentrionale, accompagnano il diffondersi di una nuova coscienza politica che legittima il neonato attore politico cioè lo Stato moderno. Tra questi fattori ricordiamo:

  1. La necessità di una legge di azione politica di natura prettamente laica e non solamente religiosa a differenza di quanto proposto da Marsilio Ficino o Cusano.
  2. I movimenti di riforma protestante evidenziano e amplificano le debolezze insite all’interno delle gerarchie ecclesiastiche, dunque, soprattutto in Italia dove non si attuano movimenti di riforma, si sente il bisogno di organizzare in modo diverso la scala del potere nelle diverse realtà nazionali e regionali anche a causa dell’espansione di forti monarchie europee come quella francese e spagnola.
  3. Le nuove realtà politiche vanno legittimate attraverso una vera e propria dottrina dello Stato tale da giustificare una nuova teoria del potere.

Niccolò Machiavelli: contesto storico

Pico della Mirandola muore nel 1494, anno in cui le truppe di Carlo VIII entrano a Firenze. Niccolò Machiavelli fa il suo ingresso nella vita pubblica fiorentina proprio nel 1494, diventando nel 1498, segretario della Repubblica fiorentina. Il periodo in cui vive e opera Machiavelli è sicuramente un’ epoca storica cruciale in quanto coincide proprio con l’inizio dell’età moderna. Nel 1492 Cristoforo Colombo scopre l’America ma contemporaneamente nello stesso anno muore Lorenzo il Magnifico che era stato definito l’ago della bilancia politica italiana. 

Grazie a Lorenzo i principali cinque stati italiani: Venezia, Milano, Firenze, Roma e Napoli erano riusciti a trovare un equilibrio interno tale da garantire l’indipendenza ai vari territori italiani. Con l’inizio dell’età moderna, abbiamo detto, si stavano formando i grandi stati nazionali; nel 1477 a Nancy, Luigi XI sconfigge Carlo il Temerario che è l’ultimo grande feudatario di stampo medievale ed è proprio da quella battaglia che la Francia raggiunge la dimensione di Stato nazionale.  In Inghilterra, nel 1485 Enrico VII Tudor diventa re, ponendo fine alla guerra delle due Rose tra i Lancàster e gli York e sempre in quell’anno, l’Inghilterra assume l’aspetto di Stato nazionale. Ancora, anno 1492, la Spagna di Isabella di Castiglia e Ferdinando D’Aragona espelle gli ultimi residuati di presenza araba nella penisola iberica e quando l’Emiro di Cordova viene sconfitto anche lo Stato spagnolo può unificarsi. 

Machiavelli nasce nel 1469 e ciò significa che è proprio nella sua infanzia e nella sua giovinezza che si formano gli stati nazionali. L’Italia invece segue una strada diversa perché dopo la morte di Lorenzo il Magnifico comincia per la penisola una fase di frammentazione politica che porterà poi nel 1527, anno della morte di  Machiavelli, al sacco di Roma ad opera dei lanzichenecchi. 

Nel giorno 4 maggio 1527 Machiavelli è ancora vivo e soffre per l’oltraggio dei lanzichenecchi ai danni della città eterna che in un certo senso rappresenta una vera e propria onta alla civiltà e un mese dopo la devastazione di Roma, Machiavelli muore, ma vive tuttavia abbastanza da assistere a quello che temeva più di tutto: mentre in Europa si creavano gli stati nazionali, in Italia, al contrario, la  divisione politica in principati esterni, reciprocamente in lotta gli uni con gli altri, avrebbe ben presto schiacciato la penisola, impedendo ogni possibilità di evoluzione in stato nazionale.

L’opera più importante di Machiavelli ossia Il principe va collocata in questo preciso contesto storico per essere compresa nelle sue componenti fondamentali. Machiavelli scrisse Il principe animato dalla speranza di una ripresa dei potentati italiani affinché si potesse davvero costituire in Italia uno Stato nazionale al pari degli stati europei per evitare umiliazioni come il sacco di Roma che invece accadde. 

Purtroppo le speranze di Machiavelli rimasero disattese perché l’Italia venne occupata dalle potenze straniere e rimase nelle loro mani fino all’anno 1861, anno in cui veniva dichiarata l’indipendenza italiana. Il principe viene scritto nel 1513, dopo che Machiavelli si era ampiamente formato dal punto di vista politico, date le esperienze maturate, ma il periodo è complesso; nel 1494 le truppe di Carlo VIII passano per Firenze ed è naturalmente un passaggio che si fa sentire, tanto che i Medici vengono perfino cacciati con conseguente nascita della Repubblica Fiorentina dal 1494 al 1512.

In questo periodo è particolarmente attivo al potere per 4 anni Girolamo Savonarola che cerca di pilotare in ogni modo il Consiglio Maggiore. Dopo la sua morte, con la fine del regime di Savonarola, Machiavelli assume la carica di segretario della cancelleria della Repubblica Fiorentina.

Il pensiero riformista in Europa centrale

Nel 1500 l’Europa intera era stata sede di un intenso rinnovamento culturale, politico e religioso mai accaduto fino ad allora. Una delle motivazioni di tale gigantesco cambiamento, possiamo in parte attribuirla al progressivo venir meno delle vecchie strutture di potere del Sacro Romano Impero di stampo carolingio da un lato, e della Chiesa di Roma dall’altro. Neutralizzati in un certo senso gli attori politici principali del Medioevo, soprattutto nell’Europa centrale, comincia a farsi sentire una forte esigenza di instaurare una realtà politica nazionale alla quale possa corrispondere uno spirito religioso nazionale che si traduca all’atto pratico nella costituzione stessa di chiese nazionali.

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La nascita dello stato moderno, come cardine del Rinascimento italiano comporta, nel caso dell’Europa centrale ma anche Europa del Nord una sorta di ristrutturazione dell’ordine politico e religioso, contesto che spiega ampiamente i movimenti riformisti che si nutrono di questo limo fertile, movimenti capeggiati da personalità del calibro di Erasmo da Rotterdam, Martin Lutero, Giovanni Calvino e Huldrych Zwingli.

Affianco all’esigenza, profondamente sentita di uno spirito religioso nazionale, emerge altresì la necessità di un rapporto individuale con Dio, il che significa non più mediato da istituzioni o autorità religiose come la chiesa romana, un rapporto individuale che dia maggiore spazio alla ricerca personale della propria religiosità. In tale senso è possibile parlare di un movimento di matrice religiosa e spirituale all’interno dell’umanesimo globale che è stato appunto definito umanesimo cristiano perché guarda al passato ovvero allo spirito originario del Cristianesimo (come gli umanisti guardavano ai classici) ma contemporaneamente lo riattualizza appunto nel sentimento religioso che pervade la maggior parte dei paesi europei nel Cinquecento.

Le esigenze della riforma possono essere essenzialmente riassunte in sei istanze fondamentali:

  1. Abbattere le vigenti strutture ecclesiastiche;
  2. Promuovere una religiosità individuale ispirata allo spirito autentico e primigenio del Cristianesimo delle origini, aspetto che, congiunto all’abbattimento delle strutture ecclesiastiche esistenti, naturalmente si offre come riscoperta dell’individuo e della libertà di agire, tipica del Rinascimento, da cui l’inclusione del movimento riformista in un discorso di tipo rinascimentale;
  3. Creare una struttura politica nazionale contrapposta all’Impero;
  4. Promuovere l’indipendenza politica dalla Chiesa;
  5. Dare vita, come già detto a uno spirito religioso nazionale;
  6. In ultimo, ma non per ultimo, favorire l’emancipazione degli strati sociali più deboli.

E’ infatti tipicità dei movimenti riformisti cinquecenteschi incoraggiare il livellamento sociale per combattere le diseguaglianze, le quali, da che mondo è mondo, sono sempre causa di disequilibrio e scontro sociale. Non è dunque un caso che figure ben note al panorama cinquecentesco come Erasmo e Lutero vogliano superare la stratificazione sociale feudale di stampo ancora medievale, dunque immobile, per affermare la dignità della persona al di là di ogni sterile distinzione di classe, incoraggiando di conseguenza la promozione sociale anche per i più poveri.

Pietro Pomponazzi e Francesco Patrizi

L’opera di Pomponazzi che suscitò maggiori polemiche fu tuttavia lo scritto sull’immortalità dell’anima, in cui Pomponazzi sosteneva, che oltre all’anima sensitiva degli animali, l’uomo possiede un’anima intellettiva che è in grado di conoscere l’universale e il sovrasensibile.  Tale anima intellettiva non può certo funzionare se non in stretto contatto con la sensibilità e dunque con l’anima sensitiva: i concetti, le idee dell’anima intellettiva nascono pertanto da una rielaborazione delle immagini sensibili. Ma l’anima non può fare a meno del corpo, e una volta separata dal corpo e dalla sensibilità, l’anima non può più svolgere la sua funzione; dunque secondo Pomponazzi l’anima va considerata come una forma che nasce e perisce con il corpo e che non ha alcuna possibilità di agire senza il corpo.

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Tuttavia, sostiene lo stesso Pomponazzi, essendo l’anima il più nobile tra gli enti materiali e trovandosi essa al confine con l’immateriale, con il mondo sovrasensibile, l’anima può altresì odorare il profumo dell’immortalità.

Questa tesi di Pomponazzi suscitò violentissime polemiche, dal momento che l’immortalità dell’anima era considerata fondamentale tanto dai platonici quanto dai cristiani. Pomponazzi, però, non voleva negare in senso assoluto l’immortalità dell’anima, ma la negava solo come verità dimostrabile con sicurezza dalla ragione.

Che l’anima sia immortale per Pomponazzi è questione di fede, alla quale come tale, si può credere sulla base della rivelazione, della Sacra scrittura, da cui l’adozione e l’applicazione in materia di anima, del  principio della doppia verità degli aristotelici: l’immortalità non è dimostrabile con il ragionamento filosofico ma tuttavia va accettata come verità di fede sulla base della rivelazione. 

Un altro aspetto decisivo del pensiero di Pomponazzi è la sua concezione morale. Egli sostiene che un discorso sull’immortalità dell’anima è funzionale e massimamente valido in etica, dal momento che la tensione dell’anima verso l’immortalità, indipendentemente dall’esistenza o non esistenza della vita dopo la morte, può essere considerato il giusto correlato del comportamento virtuoso. Ciò significa che la virtù va perseguita, ma non in vista di un bene ultraterreno, ma per il valore che la virtù ha in sé in quanto sommo bene.  

In breve, pur riconoscendo l’immortalità dell’anima come verità di fede, per Pomponazzi è sempre necessario che religione e filosofia rimangano separate e che soprattutto lo stato non debba occuparsi di religione e viceversa.

Pomponazzi fu molto apprezzato dai contemporanei anche per la pubblicazione del Libro degli incantesimi in cui alla domanda se esistano cause soprannaturali dei fenomeni naturali, Pomponazzi risponde che ogni fenomeno può essere spiegato attraverso il principio della naturalità. In passato si è esagerato con l’importanza data al principio di naturalità di Pomponazzi, vedendolo un po’ come un precursore dei principi della scienza moderna. La critica più recente invece ritiene che in questo libro Pomponazzi compia un’operazione culturale, che per quanto circoscritta all’aristotelismo, lascia comunque aperta, la strada a una diversa forma di verità, la verità della fede.

La modernità di Pomponazzi consiste piuttosto nel anteporre la concreta esperienza, all’autorità di Aristotele nel caso in cui esse contrastino. Così, in una lezione del 1523, commentando un passo di Aristotele relativo ai suoi scritti di meteorologia,  in cui il filosofo di Stagira sosteneva che la zona torrida terrestre fosse inabitabile, Pomponazzi smentisce Aristotele sulla base della lettera di un suo amico veneto che aveva attraversato la zona torrida, fra il Tropico del Cancro e il Tropico del Capricorno avendola trovata abitata. Pomponazzi conclude quindi che oportet stare sensui cioè conviene attenersi ai sensi anche eventualmente contro l’autorità di Aristotele quando i sensi sono veri. 

Francesco Patrizi

Un altro protagonista del dibattito rinascimentale tra Aristotelismo e Neoplatonismo è Francesco Patrizi nato a Cherso in Dalmazia nel 1529 e morto a Roma nel 1597. Patrizi studiò tra Venezia e Padova e successivamente intraprese la carriera di insegnante presso le Università di Roma e di Ferrara. La sua opera più nota sono le Discussiones peripateticae o Discussioni peripatetiche in cui Patrizi propone un chiaro ritorno al platonismo in opposizione all’aristotelismo, considerato nemico della religione. Patrizi sostiene inoltre che tale ritorno al platonismo avrebbe addirittura favorito il rientro dell’ala protestante della cristianità sotto la sovranità della Chiesa Cattolica ma la chiesa cattolica stessa, a grande sorpresa, rigettò le teorie di Patrizi e le mise perfino all’indice.

Un testo di importanza fondamentale per cui Patrizi è famoso è la Nova de universis philosophia in cui Patrizi sostiene che il cosmo sia un sistema gerarchicamente organizzato al cui apice vi sia Dio che è Uno ed è Bene. Al di sotto di Dio, si troverebbero gradualmente: la perfezione, la sapienza, la vita, l’intelletto, l’anima, la natura, la qualità, la forma e il corpo; dato questo schema, la conoscenza non sarebbe altro che un ritorno all’origine ovvero un ritorno a Dio.

Aristotelismo rinascimentale

A differenza del Platonismo che fiorì al di fuori delle scuole, l’Aristotelismo si sviluppò all’interno degli ambienti accademici e trovò il suo centro propulsore principale nella città di Padova.  L’aristotelismo tra la fine del Quattrocento e gli inizi del Cinquecento si divise in due filoni: a partire dalla seconda metà del Quattrocento erano già stati pubblicati in latino i grandi commentari ad Aristotele scritti dal filosofo arabo Averroè, ma ben presto, nei primi anni del Cinquecento, a questi commentari, si affiancarono quelli di Alessandro d’Afrodisia, commentari altrettanto degni di nota. Dunque da un lato abbiamo il filone degli Averroisti e dall’altro quello dei seguaci di Alessandro d’Afrodisia o alessandristi che finirono per scontrarsi sul problema dell’intelletto secondo Aristotele, in quanto gli Averroisti sostenevano che esistesse un unico intelletto, identico per tutti quanti gli uomini, separato e immortale, mentre gli alessandristi affermavano che ogni uomo ha un proprio intelletto passivo, mentre Dio solo costituisce l’intelletto attivo. 

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Da queste impostazioni nascevano delle grossissime divergenze inerenti al problema dell’immortalità dell’anima. Gli averroisti infatti riconoscevano l’immortalità anche se non nella forma di immortalità personale, bensì nella forma dell’ immortalità dell’intelletto collettivo universale, al contrario degli alessandristi che attribuivano enorme importanza all’intelletto personale, vedendo quest’intelletto passivo strettamente congiunto al corpo secondo la dottrina aristotelica per cui l’anima è la forma del corpo che tende a venir meno una volta che il corpo muore.

Al di là delle divergenze sull’argomento dell’immortalità dell’anima, le due scuole aristoteliche erano d’accordo sul tema della doppia verità: la verità di ragione e la verità di religione o di fede procedono su strade separate e non è possibile conciliare proposizioni filosofiche e proposizioni teologiche, giacché entrambe sono rispettivamente vere, ciascuna nel proprio ambito. 

Il principio della doppia verità offriva così agli aristotelici una via di fuga di fronte alle accuse che la loro filosofia allontanasse dalla fede, in quanto gli aristotelici, in conformità a quanto espresso nella doppia verità, ammettevano di credere alla verità di fede pur pervenendo a conclusioni diverse nei ragionamenti filosofici.

La più importante figura dell’aristotelismo padovano è senza ombra di dubbio Pietro Pomponazzi, considerato anche il maggiore rappresentante della scuola alessandrista. 

Pomponazzi nasce a Mantova nel 1462 e nel 1487 si laurea a Padova in medicina. L’anno successivo diventa titolare di una cattedra universitaria di filosofia morale presso lo stesso Ateneo ma sarà soltanto con il 1509 che cominciano i viaggi di Pomponazzi tra le diverse città italiane con soggiorni dapprima a Carpi, poi a Ferrara e successivamente a Bologna. Durante il suo periodo bolognese Pomponazzi scrive il Tractatus de immortalitate animae nel 1516 e le tesi sostenute nello scritto gli valsero una pubblica condanna da parte della Chiesa.

Fu così che mentre il trattato veniva bruciato nelle piazze, Pomponazzi si trovava costretto a ritrattare le tesi scandalose esposte nel trattato, anche se il divampare di tutte queste polemiche non impedì a Pomponazzi di dedicarsi alla stesura di altri testi. Nel 1520 Pomponazzi scrive infatti il De naturalium effectum causis sive de indicationibus liber, e il de fato, praedestinatione et providentia Dei, pubblicati tuttavia solo dopo la morte dell’autore avvenuta a Bologna nel 1525. 

Pico della Mirandola

Pico della Mirandola nasce a Mirandola in Emilia Romagna nel 1463, si iscrive a soli 14 anni di età alla facoltà di giurisprudenza dell’Università di Bologna e apprende rapidamente tutto il diritto del tempo, focalizzandosi in modo particolare sul diritto romano e sul diritto canonico. A 18 anni si reca a Padova, centro principale dell’aristotelismo in Italia e vi rimane per un anno, un anno in realtà abbastanza decisivo per Pico poiché a Padova conosce Girolamo Savonarola consigliando poi a Lorenzo il Magnifico di accoglierlo a Firenze come predicatore. Infatti da Padova, Pico si reca a Firenze, attirato da personalità come Lorenzo il Magnifico, Angelo Poliziano e Marsilio Ficino e per questo motivo lascia l’aristotelismo, avvicinandosi al platonismo.

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A 22 anni si reca a Parigi e dopo aver lasciato un’ottima impressione ai dotti della Sorbona, impressionati dalle vastissime conoscenze di Pico relative alle dottrine filosofiche e religiose. Pico azzarda a tal proposito, addirittura, un grande passo e all’età di 23 anni, ritornato a Firenze da Parigi, si reca a Roma, scrivendo 900 tesi che avrebbero dovuto costituire la base per la discussione di un grande convegno al quale sarebbero stati invitati tutti i sapienti del mondo. 

Dal platonismo, dall’aristotelismo, dalle dottrine arabe, ebraiche e cristiane, insomma da tutto lo scibile dei suoi tempi, Pico estrapola 900 proposizioni per renderle oggetto di discussione tra i sapienti invitati da tutto il mondo, perseguendo la finalità di arrivare ad una unità filosofica e religiosa dell’umanità intera. 

Questo giovane era anche un principe tra i più illustri nella penisola italiana e infatti non si fece alcun problema nell’offrire personalmente ospitalità a Roma a tutti questi sapienti chiamati a partecipare al convegno per discutere collettivamente le 900 tesi di Pico che egli stesso propone a fini di unificazione di tutte le culture e di tutte le filosofie. 

Una sorta di filo rosso che percorre le tesi di Pico è la cabala, una dottrina iniziatica ebraica che nasceva da una leggenda, ossia che alla rivelazione di Dio a Mosè e ai Profeti che ritroviamo codificata nell’Antico Testamento, si sarebbe affiancata una dottrina esclusivamente orale, dal momento che la parola ebraica agabbalah significa “ricezione”, indicando una tradizione esoterica e segreta del misticismo giudaico. Questa agabbalahcostituiva insomma il patrimonio culturale ricevuto oralmente dalle generazioni precedenti e trasmesso da maestro ad allievo e da padre a figlio. Gli scritti cabalistici che nella cultura ebraica si affiancano agli scritti biblici, contengono riflessioni ampie sulla cosmologia e perfino digressioni cosmologiche che illustrano chiaramente come ogni parte del creato risponda ad una segreta armonia delineata da Dio.

A proposito di questi testi cabalistici che Pico si era procurato come lui stesso dice “con spesa non piccola” (A. Gargano, Filosofia antica, editoriale scientifica, Napoli, 2015, pag. 44) e che aveva analizzato con “somma diligenza” (A. Gargano, Ibidem), Pico ammette l’evidenza di denominatori comuni che sembrerebbero collegare Pitagora, Platone e la fede cristiana, nominando nello specifico, il “Nostro Agostino” (A. Gargano, Ibidem) e naturalmente si riferisce al vescovo di Ippona, Sant’Agostino. 

Marsilio Ficino

Altra grande figura legata al neoplatonismo di età moderna è Marsilio Ficino che fu tra l’altro molto attivo come traduttore e infatti si deve proprio a lui la traduzione in latino di Platone e Plotino che Ficino ha così presentato alla cultura occidentale. Marsilio era figlio del medico di famiglia di Cosimo dei Medici e fu lo stesso Cosimo a capire che Marsilio fosse un giovane intellettualmente molto dotato, tanto che nel 1462 gli fece dono di una villa vicino Firenze, la villa di Careggi, invitandolo a creare all’interno della villa, un’Accademia platonica e dandogli, di conseguenza, la possibilità di vivere di rendita purché traducesse tutto Platone, autore del quale, gli umanisti fino ad allora avevano conosciuto solo ed esclusivamente i dialoghi della giovinezza mentre i grandi dialoghi teoretici della maturità erano ancora poco conosciuti.

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Marsilio Ficino nel 1477 porta a termine questa gigantesca opera di traduzione di Platone dal greco al latino e poi si concentra sugli scritti di Plotino, traduzione che Marsilio concluderà nel 1485. Sulla base di questo immenso lavoro di traduzione, Ficino elabora una filosofia strettamente collegata tanto al platonismo quanto al neoplatonismo ma vi aggiunge qualcosa in più di molto importante.

In effetti, Marsilio, oltre a questi due classici greci, traduce anche il Corpus hermeticum cioè un complesso di testi del III secolo d.C, che si credeva però fossero stati scritti nella Grecia arcaica per mano del leggendario Mercurio Trismegisto che in greco significa tre volte grandissimo. Mercurio Trismegisto è più che mai un personaggio leggendario di età arcaica venerato come sapiente tra i sapienti e fondatore della filosofia nota come ermetismo; ora Marsilio, traducendo Platone e Plotino, li inserisce come rappresentanti tardivi di un ermetismo facente comunque capo, per una serie di vicende, alla sapienza egizia e completa il tutto dedicandosi anche agli Oracoli Caldaici riferiti alla sapienza babilonese e attribuiti a Zoroastro. 

Quindi l’opera di traduzione di Marsilio è finalizzata a rilevare, sulla base delle affinità fra questi testi, un concetto di unità della cultura che lo avrebbe poi portato a scrivere il suo capolavoro ovvero la Theologia platonica o teologia platonica, opera che reca un titolo a questo punto molto significativo, in quanto si riferisce a Platone ma anche alla teologia cristiana a supporto di quell’unità famosa di tutta la cultura nota ai suoi tempi; a partire da Ermete Trismegisto, personaggio mitico delle origini della civiltà greca, passando per Pitagora, per l’Oriente, per Platone e poi per Plotino, Marsilio evidenzia il crescere e lo svilupparsi di una dottrina che poi ha trovato nel cristianesimo e nella figura di Gesù Cristo nello specifico il suo compimento. Eugenio Garin ha infatti sottolineato a tal proposito come il logos abbia parlato prima ai pensatori greci e poi si sia rivelato pienamente in Cristo e questa è l’idea fondamentale della teologia platonica di Marsilio Ficino. 

Il quarto Vangelo, quello di Giovanni, reca appunto le famose parole che in principio c’era il verbo, in greco verbum è logos, il verbo era presso Dio e il verbo era Dio. Nella teologia platonica sembrerebbe pertanto emergere che tra la filosofia greca e la rivelazione cristiana non sussista, come dice Garin, una frattura, ma al contrario, filosofia greca e cristianesimo sembrerebbero due momenti complementari di una stessa manifestazione del logos, a sostegno dunque dell’unità di tutta la cultura.

Dibattiti interni all’Accademia platonica e problema degli scritti aristotelici

Platone aveva trasformato l’Accademia in un centro non solo di studi ma anche di grandiosi dibattiti culturali. Nel 368 a.C, il grande matematico e astronomo Eudosso di Cnido si trasferì per un certo tempo insieme ai suoi discepoli nell’Accademia dove scambiò diverse opinioni con gli accademici sui vari argomenti. Tra gli accademici emerse Speusippo che avrebbe diretto poi la scuola dopo la morte di Platone, Senocrate e il giovane Aristotele.

Questi tre discepoli, insieme a Platone, che per l’occasione scrisse Il Filebo discussero con Eudosso non solo di astronomia ma anche di problemi relativi alla morale edonistica, ossia quel tipo di morale fondata sul piacere. Contro la scuola di Isocrate che era in concorrenza con l’Accademia e fondava il suo insegnamento sulla retorica e sulla poetica, Aristotele scrisse un dialogo chiamato il Grillo o Della retorica in cui veniva al contrario esaltata l’educazione basata sulla filosofia concepita come un’educazione di tipo scientifico il cui strumento principe era la dialettica di Platone. In seguito, Aristotele compose il Protreptico cioè un discorso esortativo in cui si mostrava, anzi si dimostrava che l’uomo non poteva fare a meno di fare filosofia poiché, anche per decidere di non filosofare, bisogna filosofare almeno una volta.

Insomma tutte queste notizie per evidenziare  il fatto che gli scritti giovanili di Aristotele sono in qualche modo collegati ai dibattiti avvenuti nell’accademia platonica e quindi di conseguenza ad un rapporto di iniziale vicinanza tra Platone e Aristotele.

Gli storici della filosofia si sono variamente interrogati sul rapporto tra Aristotele e Platone che risulta di fatto difficile da definirsi per la difficoltà di datare gli scritti di quel periodo e ricostruirne una cronologia esatta di composizione.

Nel 1923, Werner Jaeger pubblica il classico Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, tradotto in italiano da Guido Calogero con il titolo di “Aristotele: prime linee di una storia della sua evoluzione spirituale” Firenze, La nuova Italia, 1935. In questo prezioso libro veniva presentata per la prima volta la genesi dell’opera aristotelica fino alla costruzione di una teoria in base alla quale in un primo momento Aristotele avrebbe aderito alle tesi platoniche per poi distaccarsene in un secondo tempo. Per Jaeger ciò spiegherebbe come mai la dottrina platonica della tripartizione dell’anima riportata nei Topoi sia data per scontata, laddove in altri scritti Aristotele la disconosce.

Nel 1966, Ingemar Düring pubblica Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens, in italiano tradotta da Pierluigi Donini, con il semplice titolo “Aristotele”, Milano, Mursia, 1966. Nel suo libro del 1966 Düring offre un’ interpretazione opposta a quella di Jaeger: inizialmente Aristotele avrebbe rifiutato l’opera di Platone per avvicinarvisi maggiormente  in vecchiaia.

Oggi gli studiosi non sembrano concordare con queste ipotesi, che malgrado opposte, possono essere considerate entrambe verosimili. Come sostiene Pierre Pellegrin, non abbiamo alcuna notizia assolutamente certa sulle pubblicazioni di Aristotele e dunque, non sapendo nulla riguardo la loro edizione originaria, collocazione o datazione, si possono solo azzardare congetture, cosa che non sembra la scelta migliore.  Questi dubbi nascono fondamentalmente dalla complessa storia della biblioteca di Aristotele studiata dal filologo belga Paul Moraux e da Horst Blanck supportato dalla testimonianza di Strabone, confermata e integrata da Diogene Laerzio e da Plutarco.

Alla morte di Aristotele, Teofrasto, che era suo discepolo divenne scolarca del Liceo e ne ereditò la biblioteca, specificando nel suo testamento che avrebbe lasciato ad alcuni suoi allievi l’edificio accanto al kepos (giardino) e a Neleo, la biblioteca aristotelica alla quale, nel frattempo, si erano aggiunti ulteriori volumi oltre alla produzione di Teofrasto.

Neleo era dunque convinto di essere nominato successore di Teofrasto ma gli venne preferito Stratone e fu così che Neleo lascia il Liceo, ritirandosi nella sua città natale in Asia Minore, portandosi dietro l’intera biblioteca aristotelica sottratta al Liceo.  Rimasero pertanto solo un ristretto numero di scritti aristotelici sotto forma di dialogo platonico e un’altra serie di trasposizioni non fedeli al pensiero aristotelico ai quali si aggiunsero svariate opere spurie attribuite falsamente al filosofo di Stagira.

La biblioteca di Aristotele attraversò poi altre peripezie fino a quando poco prima della conquista di Atene per mano dei Romani, Silla decise di prelevare la biblioteca aristotelica, allora appartenente ad Apellicone e un tempo appartenuta a Neleo. I vecchi rotoli furono finalmente disponibili ad alcuni studiosi che cominciarono a catalogarli fino al curatore dell’edizione ancora oggi utilizzata, ossia Andronico di Rodi. Purtroppo gli originali, passati nelle mani del figlio di Silla, vennero venduti e scomparvero definitivamente così come venne dilapidato l’intero patrimonio della biblioteca.

Classificazione degli scritti di Aristotele

Gli scritti di Aristotele si possono classificare in opere giovanili e opere della maturità.

Le opere giovanili, come abbiamo visto, sono anche definite essoteriche perché scritte per un pubblico esterno all’ambiente del Liceo e sono Grillo, Sulle idee, Sul Bene, Eudemo, Protreptico e De philosophia.

Più vasto e complesso è il corpus delle opere della maturità. Di questi testi ci sono giunti solo gli scritti che Aristotele organizzò per il suo insegnamento all’interno del Liceo, i noti libri acroamatici o esoterici, redatti per gli ascoltatori che frequentavano il Liceo. L’insieme di queste opere può essere ordinato a sua volta per argomenti omogenei:

  • Logica: (14 libri) scritti raccolti successivamente nel titolo di Organon da Alessandro di Afrodisia a cavallo di II e III secolo d.C.
  • Metafisica: comprendenti 14 libri;
  • Fisica: comprendente 8 libri;
  • Sull’anima: comprendente 3 libri più gli scritti correlati noti come Parva naturalia;
  • Etica: comprendente 18 libri;
  • Politica: comprendente 8 libri più La Costituzione degli Ateniesi
  • Retorica: comprendente 3 libri;
  • Poetica: opera della quale rimane solo la tragedia dato che la parte relativa alla commedia è andata interamente perduta.

Aristotele, un’introduzione

Platone, figura filosofica di straordinaria grandezza a chiusura dell’età classica è stato in grado, in sintesi, di operare una magistrale sintesi della filosofia da Talete fino a ai suoi giorni; con Aristotele ci troviamo di fronte ad un altro “genio universale” (A. Gargano, Filosofia antica, Editoriale scientifica, Napoli, 2015, pag. 131) destinato a dominare l’intera scena culturale fino al 1500 nell’ambito di svariate discipline e per ciò che riguarda scienze come la biologia e la logica fino al 1700.

Se Platone e il filosofo del dover essere, il filosofo delle idee, Aristotele si presenta come filosofo dell’essere: tutti gli enti materiali esistenti suscitano interesse e non rimandano affatto ad un mondo superiore o a qualche cielo metafisico sulla falsariga dell’iperuranio platonica, ma hanno valore in sé e per questo sono oggetto di scienza. Aristotele convinto delle sue posizioni sviluppò così una fisica, una biologia una zoologia è una meteorologia che fino al 1500 indurranno gli scienziati a pronunciare la nota formula ipse dixit cioè “lo ha detto lui”, “lo ha detto Aristotele” e dunque senza ricorrere all’ esperienza o quanto meno alla verifica delle teorie aristoteliche. Al contrario, ciò che sostiene Aristotele è vero, è dato per scontato che sia vero e questa adesione totale alle posizioni aristoteliche in quanto proferite da fonte autorevole sarà l’atteggiamento tipico di tutto il medioevo.

Aristotele affronta, infatti, tutti i problemi e tutti i possibili aspetti della realtà naturale, palesando un raffinatissimo atteggiamento speculativo in ogni sua considerazione, anche quando parla di fisica, di moti lunari e sublunari, di generazione, corruzione o movimenti in generale, Aristotele si spinge straordinariamente sempre oltre il fatto puramente empirico, prediligendo lo slancio concettuale e logico.

Lo si può considerare un genio universale per il fatto di aver contribuito enormemente alla sistematizzazione e allo sviluppo di tutte le conoscenze empiriche, aspetto confermato anche dall’arte; se consideriamo il famoso dipinto di Raffaello conservato al Vaticano, “La scuola di Atene”, il quadro non fa che raffigurare in maniera perfetta la relazione tra Platone e Aristotele come specchio dei due rispettivi sistemi filosofici.

Platone è raffigurato vicino ad Aristotele ma mentre Platone indica il cielo, anzi punta l’indica oltre il cielo,  all’iperuranio, il mondo delle idee e del dover essere, Aristotele al contrario apre il palmo della mano verso il basso, gesto che allude all’empirico, al materiale, alla presenza delle cose nelle cose stesse.

Raffaello offre una rappresentazione alla fine veritiera di Platone come filosofo dell’iperuranio e della trascendenza, per il quale l’essenza delle cose è fuori dall’empiria, in un mondo di perfezione assoluta, laddove per Aristotele vale l’immanenza, ossia la forma, l’idea o eidos in quanto essenza delle cose, ciò per cui le cose sono quello che sono, quella forma, insomma, per il grande filosofo di Stagira, sta dentro le entità materiali stesse.

La raffigurazione di Raffaello è pertanto considerata valida ma il rapporto tra Platone e Aristotele forse è un po’ più complesso. Aristotele entrò nell’Accademia platonica a 17 anni e vi rimase come discepolo di Platone per circa venti anni, dato storico che ci fa pensare che rapporto tra i due fosse strettissimo. A un certo punto però, Aristotele, come Platone a suo tempo con Socrate, ha sentito la necessità di muoversi con le sue gambe e così si è separato da Platone.

Diogene Laerzio nella Vita di Aristotele racconta un fatto che al di là di essere un chiaro prodotto della sua fantasia, rende comunque bene l’idea della forte personalità di Aristotele. Diogene Laerzio avrebbe infatti detto, scherzando, che Aristotele era simile ad un puledro di razza che scalciava da tutte le parti colpendo chiunque stava dietro, fosse anche la propria madre. Secondo Diogene Laerzio, dunque, ci sarebbe stato un rapporto di antagonismo tra i due filosofi; posto anche che ci fosse, storicamente niente ci fa credere che Aristotele abbia mai mancato di rispetto a Platone e comunque Aristotele, presentandosi l’occasione di un incarico importante in Macedonia, non esitò ad accettare e dopo la morte di Platone, lasciò l’Accademia nelle mani di Speusippo, allontanandosi da Atene e dall’Accademia stessa.

Niccolò Cusano

Niccolò Cusano è considerato uno delle personalità filosofiche più interessanti nell’ambito del panorama quattrocentesco; è un filosofo neoplatonico che sviluppa tuttavia le sue riflessioni all’interno di una serie di filoni culturali tra di loro molto diversi. Cusano raccoglie l’intera eredità del platonismo e tutti i problemi affrontati dalla filosofia medievale con l’obiettivo di conciliare la Chiesa romana e la Chiesa greco-ortodossa. Cusano, dopo essersi recato nell’Impero bizantino, aveva appreso il greco e perfezionato la sua conoscenza dei filosofi classici ed ellenistici, sviluppando un pensiero che predilige le intuizioni di Plotino come abbiano detto, ma che tiene ugualmente in considerazione tutta una serie di altre esigenze compatibili con il mondo in cui vive e dunque Cusano apre all’era moderna.

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Egli è insomma colui che chiude l’età medievale e apre l’età moderna, umanistica e rinascimentale nello specifico. Dall’idea di unità di matrice plotiniana, Cusano fa scaturire anche la sua opera di figura legata alla Chiesa in un’epoca piuttosto drammatica per la Chiesa stessa.

Nel 1453 i Turchi Ottomani espugnano Costantinopoli e di fatto l’Impero Romano d’Oriente finisce così, con la retrocessione della cristianità di fronte all’avanzata dell’Islam. I Cattolici da parte loro propongono di intervenire con una crociata, vale a dire con le armi ma Cusano invece è tra coloro che sostengono che Dio è uno e indipendentemente dal credo religioso abbracciato, l’intuizione di Dio è sempre la stessa, da cui una tolleranza tra tutte le religioni e perfino all’interno della medesima religione; infatti sono ben noti i vari tentativi di Cusano di conciliare le diverse tendenze contrastanti nel mondo cattolico. Come si è adoperato per la religione, naturalmente Cusano ha provato a conciliare anche le varie filosofie e nel suo stesso pensiero tra l’altro emergono elementi pitagorici, platonici e aristotelici. Insomma se la realtà è una, le religioni potranno e dovranno accordarsi tra di loro, mostrando tolleranza, concetto che sarà successivamente ripreso da Pico della Mirandola.